СЕМАНТИЧЕСКАЯ И ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ НАЗВАНИЙ ДОМАШНИХ ДУХОВ-ПОКРОВИТЕЛЕЙ В ЧУВАШСКОЙ МИФОЛОГИИ
СЕМАНТИЧЕСКАЯ И ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ НАЗВАНИЙ ДОМАШНИХ ДУХОВ-ПОКРОВИТЕЛЕЙ В ЧУВАШСКОЙ МИФОЛОГИИ
Ключевые слова: духи-покровители, мифологические термины, реконструкция,
свадебное жилище, мотив прядения. В эпоху матриархата и тотемизма в жилище прототюрков утвердился культ родового огня, который выражался в поклонении Огню жилища и рода. Хозяйкой огня в очаге, затем и жилища в целом, была женщина. По мере укрепления в чувашском обществе патриархальных отношений, возвышения положения мужчины как главы семьи появился новый термин (Вутăш). Трансформируясь в условиях христианизации (во второй половине XVIII в.), термин стал означать «благотворное божествоводы». Пребывая в воде, оно делало ее полезной (питьевой) из-за своего огненного начала. Сварив свадебный суп, невеста освящала воду своим родовым огнем. Мифологический термин Хĕрт-сурт реконструируется в такой последовательности: хĕр çуртă > хĕр-çурт «жилище невесты с родовыми атрибутами родителей невесты» > Хĕрт-çурт > Хĕрт-сурт «Дух-хозяйка огня и жилища» > «Покровитель дома и семьи», а также «Прядильщица [невеста-дочь Верховного Бога]». По сравнению с отдельными якутскими образами духов-покровителей чувашский Хĕрт-сурт выполнял функции как духа-хозяина дома, так и снохи небесного происхождения (мотив прядения).
Проблемы реконструкции традиционной духовной культуры народа тесно соприкасаются с историей развития лексики и семантики слов языка. В условиях отсутствия письменных источников они нередко являются единственными достоверными фактами, на основе которых ученый ретроспективно может восстановить эволюционную последовательность и осуществить хронологическую стратификацию отдельных элементов культуры, в данном случае мифологических представлений того или иного этноса. Опираясь на лингвокультурологические и этнолингвистические методы и подходы, автор данной статьи написал ряд статей, в которых, на наш взгляд, успешно стратифицированы некоторые названия чувашских мифологических образов и терминов [9–13]. Настоящая публикация относится к этой же серии научных разработок. В данном случае автор намерен реконструировать историю сложения и изменения ряда домашних духов-покровителей (очага, жилища, семьи, рода).
На основе анализа лексики прототюркского языка мы подтвердили следующую гипотезу ученых: в ледниковый период палеолитический человек выживал в пещере, там же он занимался охотой (на пещерного медведя) [10. С. 307]. Как известно, в тюркских языках названия жилища и охоты имеют
одинаковые формы (различаются лишь по твердости или же мягкости звуковых рядов): av/ab «охота» и ev/eb «жилище, становище». Для нас в данном случае более важен другой факт: основной фигурой, хозяйкой в этом древнем жилище была женщина (evči «женщина, жена» < ev «дом, юрта,помещение» + či «имя деятеля» [4. С. 189]). Именно она распоряжалась очагом и с помощью огня (ot/ut) «окультуривала» сырые пищевые продукты, т.е. готовила еду для тех, кто пользовался его теплом и светом. В те доисторические эпохи матриархата родовым тотемом и прародителем являлся медведь, который формально считался супругом хозяйки пещерного очага. По этой причине в тюркских языках aba (< apa) имеет соответствующие значения: «отец» (< «мать»), «родственники по отцу» (< «родственники по матери») и «медведь» [14. С. 54–57, 158–159]. В чувашском языке (в диалекте верховых чувашей) сохранились самые ранние лексические формы прототюрков: опа «медведь» и апи (апа + и «звательная форма»), апай (апа + ай «звательная форма») «мать». Параллельно с последними лексическими единицами существовало слово ама «самка», «мать», восходящее к пратюркскому ene «мать»
[14. С. 278–281]. Оно проникло в чувашский язык, скорее всего, в эпоху пат-
риархата вместе с его тюркской парой ata «отец» (женской линии значений в
данном слове, как утверждается лингвистами, почти нет [14. С. 201]). Термин
патриархального общества ати/атте «отец» постепенно оттеснило в сторо-
ну более раннюю форму аçа (eči < evči «самец», «отец»).
Итак, тюркские термины родства отражают переход от тотемистического
материнского рода к отцовскому, т.е. от каменного века к бронзовому, патриар-
хальному семейно-родовому культу предков. По утверждению специалистов,
вышеописанная смена эпох произошла в Прибайкалье в XVIII–XIII вв. до н.э. [7.
С. 95]. К концу бронзового века в Забайкалье появляются могилы прототюрков
(в науке их называют плиточными могилами) с характерным для родового
строя культа предков. На рубеже II–I тысячелетий до н. э. от западных восточ-
ноиранских племен они начали активно осваивать опыт экстенсивного ското-
водческого хозяйственно-культурного типа производящей экономики. В резуль-
тате симбиоза западной части прототюрков и восточноиранских племен обра-
зовался новый этнос, называвшийся огурами (именно они являются первыми
носителями современного чувашского языка).
Анализируемый чувашский лексический материал показывает, что в языке
огуров и их потомков более ранние слои культуры прототюрков сохранились
лучше, чем в языках пратюрков (огузов). К ним следует отнести самые древние
мифологические термины-теонимы Ама «самка», «праматерь» и Аçа «самец».
«праотец» [12. С. 36–37]. Дух огня, наиболее древний и близкий к человеку
мифологический персонаж у прототюрков, несомненно, имел женское начало.
На это указывают дошедшие до нас его названия в языках народов Сибири.
Исследователями они переводятся как «Мать-огонь» [15. С. 47, 49; 17. С. 137;
19. С. 368, 370, 380–383;] или «Дева-мать», «Богиня Огня» [19. С. 376]. Лишь в
мифологии якутов Дух-хозяин теплого огня (Аал уот иччитэ) имел образ седо-
го деда-старика [20. С. 178]. Данное отличие можно объяснить тем, что в куль-
туре якутов сильные патриархальные отношения смогли максимально транс-
формировать и усложнить более ранние традиции тюрков-скотоводов. Дух до-
ма непосредственно связан с духом огня. Он являлся одновременно и духом
семьи [3. С. 232]. Здесь следует особо отметить, что из двух покровителей жи-
лища, по утверждению исследователей, дух-хозяин дома считается более
поздним образованием: дух огня > дух-хозяин жилища [3. С. 231].
Подобное усложнение системы домашних духов-покровителей произош-
ло и в чувашской мифологии. Здесь немаловажную роль играла и смена хо-
зяйственно-культурных типов (скотоводство > земледелие), и переход от
древнеогурского политеизма к народно-исламскому монотеизму (чувашскому
неоязычеству) и христианству [11. С. 312; 12]. До XX в. в виде отдельных ос-
колков былой целостной системы дошли следующие чувашские названия до-
машних духов-покровителей: Ырă Вут ама «Святая Мать-огонь», вучахри Вут
«Огонь в очаге»; Вутăш 1) «название водяного духа»; 2) «дух, летающий к вдове
в образе Огненного змея (Вĕре çĕлен)»; 3) «злой дух, любящий щекотать чело-
века»; 4) «дух огня» [1. Вып. 5. С. 284–286]; Вут йышĕ «семья Вут» (Вут
«Огонь», Вут амăшĕ «Мать Огня», Вут __*揺__Ашшĕ «Отец Огня» [1. Вып. 5. C. 278]).
К ним же следует отнести Хĕрт-сурт «дух, охраняющий дом и живущий ря-
дом с печкой» и, очевидно, тÿр, зафиксированный в «Древнетюркском сло-
варе» (tör) как «место против входа, почетное место» [4. С. 580]. Его разно-
видности известны под названием Йĕрĕх.
Предположение о том, что наиболее древним вариантом чувашского на-
звания духа огня является Ырă Вут ама «Святая Мать-огонь» (иногда только
Вут), подтверждается не только историко-генетическими, но и типологиче-
скими сравнениями с материалом этносов с более архаичного уровня разви-
тия. Например, как отмечают исследователи семейной обрядности народов
Сибири, обязательной частью нганасанской свадьбы было приобщение же-
ниха к огню матери невесты (у тюрков, в том числе и у чувашей, к огню нового
очага приобщалась прежде всего невеста). По устоявшимся традициям огонь
(по-нганасански Ту-нями «Огонь-мать») всегда принадлежал женщине – хо-
зяйке чума, он наследовался только женщинами и только по женской линии.
Когда молодые в поселении жениха устанавливали свой чум, невеста должна
была зажечь новый очаг «живым огнем», привезенным от материнского оча-
га. «Огонь-мать, мать матери моей!», – обращалась молодая жена к огню,
разжигая первый раз костер в своем новом чуме [15. С. 47–49].
Это самый древний, изначальный вариант названия и семантики духа огня в
жилище. По мере укрепления в обществе патриархальных отношений, возвыше-
ния положения мужчины как главы малой семьи появился новый термин вутăш,
который образовался, скорее всего, от лексем вут «огонь» + ăш (< ăшĕ) «то, что
находится внутри домашнего вут» (по модели карта «огороженное место для
скота» + ăш «то, что находится внутри» > карташ/картиш «то, что находится
внутри огороженного места для скота»). Здесь следует отметить, что в чуваш-
ском языке вут означало и семью: кил-вут «домашний очаг, семья» [1. Вып. 6.
С. 210]. Термин Вутăш предполагает наличие в его семантике, кроме Вут ама,
еще и Вут аçа «Огонь-отец». Логичнее считать, что этот дополнительный мифо-
логический персонаж мог сложиться только в условиях преобладания в общест-
ве патриархальных отношений. Примечательно то, что такая трансформация в
чувашской мифологии не смогла вытеснить название архаичного духа Ырă Вут
ама и его первичную семантику [1. Вып. 5. С. 416–417]. На наш взгляд, этому в
определенной степени способствовала и мифология соседей: удмуртов, марий-
цев и мордвы. Но, по утверждению лингвистов, терминология обновленной чу-
вашской религии, в том числе и мифологии, проникали в культуры финно-угров
региона значительно интенсивнее.
Н.И. Золотницкий полагал, что чувашский мифологический образ Вутăш
проник в марийские диалекты в формах Вадыш (горное наречие) и Водыж
(луговое наречие) «дух-хозяин, владелец какого-либо места» [5. С. 42–44]. По
утверждению Л.С. Тойдыбековой, самым сильным из всех духов считался Тул
водыж «Дух огня». Он служил посредником между людьми и божествами во
всех молениях, в которых употреблялся огонь [16. C. 41]. Исследователи до
настоящего времени не находят причин изменения семантики данного терми-
на как в чувашском, так и марийском языках. Очевидно, термин проник в ма-
рийский язык в значении «дух конкретного объекта/субъекта». Например,
Кÿртньо водыш у марийцев означает «Дух железа», и данным словосочета-
нием называли духа умершего смелого воина [16. C. 143]. Разрушение пер-
вичной семантики чувашского термина необходимо связать с влиянием рус-
ской мифологии (образа русалки) и массовой христианизацией народа в
1740-е гг. Уже к 1783 г., как писал Т.К. Масленицкий, чуваши приносили жерт-
ву благотворному божеству воды Вутăш, который, пребывая в воде, делал
ее полезной (питьевой). Следует полагать, что очищение воды духами огня
совершалось путем жертвоприношения испеченных на огне мучных продук-
тов из нового урожая. Невесты приобщались к родовой (питьевой) воде, как
известно, сварив свой первый суп (çĕн çын яшки) в доме жениха (готовый суп
в котле – результат освящения воды огнем). Самые ранние источники сооб-
щают, что жертвоприношение Вутăш совершалось во время чÿклеме «жерт-
воприношение новым урожаем хлеба». В неосвященной воде (в пруду, на
неокультуренной территории) хозяйничал уже Шыври (Турă) «Водяной дух».
Жертву Вут Ама в те годы приносили, как и раньше, в жилом доме перед
горнушкой печи [8. С. 481–505].
Итак, вышеприведенные факты указывают на возможные этапы транс-
формации семантики вутăш: «очищающие огнем духи» ( > мар. «дух») >
«очищающий питьевую воду дух» (значение пункта 1 из вариантов семантики
вутăш). В XVIII – начале XX вв. данный мифологический образ продолжал
активно разрушаться, обретая при этом не свойственные ему свойства и ка-
чества. Так, местами он превратился то в Арçури (значение пункта 3), то в
Вĕре çĕлен (значение пункта 2).
Как уже было отмечено, в названии вутăш подразумевается целая се-
мья духов. В больших водоемах обитали старшие и крупные духи, а в родни-
ках – малые и совершенно безобидные. Аналогичным образом следует пони-
мать и словосочетание Вут йышĕ «семья Вут». Следует полагать, что по-
следний термин (Вут йышĕ) утвердился в результате постепенной потери
первой лексемы (вутăш) своего изначального значения (само слово йыш яв-
ляется заимствованием из какого-то тюркского языка, но не татарского).
Наиболее загадочным по происхождению духом в чувашской мифологии
является Хĕрт-сурт/Хĕрт-сут, который имеет несколько этимологических
объяснений: хĕр «девушка» + араб. зат «особа» (Н.И. Ашмарин); хĕр «девуш-
ка» + сÿрет «вид», «образ», «фигура» (В.Г. Егоров) [6. С. 300]. М.Р. Федотов
очень осторожно указывает на марийские слова ширт «дух» и сырт «фея»,
«лесная красавица», одно из которых, по мнению ученого, вполне могло соста-
вить первоначальную основу сурт [18. Т. 2. С. 346]. Автор данной статьи
раньше предполагал, что название данного мифологического персонажа обра-
зовано от слов хĕр «девушка» и шут (< удм. шуд «счастье») [12. С. 194]. Как
известно, второе слово в удмуртском языке считается заимствованным (уд-
муртские ученые его считают восходящим к авестийскому «радость, счастье»,
«удовольствие» [2. С. 276]), а в чувашском языке данной формы вообще нет.
Между тем в татарском лексиконе имеется аналогичное слово (шат) с близким
значением: «веселый, радостный, довольный». Конечно, можно допустить, что
в удмуртском шуд скрывается предполагаемое булгарское шут с теми же та-
тарскими и удмуртским значениями. Но данная этимология слишком натянута,
она построена на основе многих допущений и предположений.
Вышеизложенные этимологические разработки не имеют научной осно-
вы по той причине, что в них не осуществлена реконструкция исходного зна-
чения термина, а также восстановление возможных путей его семантической
эволюции. Прежде всего следует выявить семантические группы, связанные
с персонажем Хĕрт-сурт, затем путем сравнительного (лингвистического,
этнографического, культурологического______) метода определить первичную се-
мантику термина. Лишь после сравнения результатов этих методов следует
заняться этимологией данного мифологического термина, при этом упорно
преодолевая фонетические, морфологические и семантические препятствия,
возникающие в его историческом объяснении. Здесь обязательно следует
учитывать и частотность употребления того или другого значения, общерас-
пространенность или локальность его использования.
Основные семантические группы лексемы Хĕрт-сурт:
1. «Хозяйка дома; охраняющая избу и надворные строения (от огня, во-
ды, ненавистных врагов)». Местом ее постоянного нахождения является печ-
ка (очаг). Лишь в одном варианте Хĕрт-сурт обитает в хлеву, а на печке жи-
вет ее мать.
2. «Покровитель дома, членов семьи и домашних животных (лошади, ко-
ровы)». Представляется домашним в образе старушки в белом чувашском
одеянии (в сурбане) или же девушки.
3. «Помогающая семье в домашнем хозяйстве (убирает в избе, прядёт) и
в поле (жнет)». Членам семьи по ночам представляется больше всего в обра-
зе прядильщицы.
4. «Присутствие в доме Хĕрт-сурт приносит семье счастье и уют, уход –
несчастье и разорение».
5. «Хĕрт-сурт – божество красоты и порядка» [1. Вып. 17. С. 56–60].
Во всех семантических группах обнаруживается связь мифологического
персонажа с женским родовым началом. Ему приносили жертву, как сообщают
источники, только женщины. В этом плане большой интерес представляют мо-
литвословия и действия во время приобщения невесты к огню и воде рода же-
ниха на свадьбе (çĕн çын яшки «суп нового человека», т.е. невесты). Участвую-
щие в процессе вышеназванной части свадебного обряда, угостившись сварен-
ным невестой супом, клали несколько монет на печку и произносили следующие
слова: Çак кинĕн Хĕрт-сурчĕ çак киле-çурта килсе вырăн йышăнтăр «Да по-
селится в этом доме Хĕрт-сурт нашей снохи» [1. Вып. 17. С. 59].
В начале статьи на материале сибирских народов мы описали некоторые
традиции приобщения невесты к духам огня и воды рода жениха. Некоторые
сохранившиеся элементы древнего чувашского свадебного обряда (начало
свадьбы и переодевание невесты, а также проведение первой ночи молодо-
женов в амбаре) позволяют утверждать, что еще в далекие скотоводческие
эпохи у предков чувашей, как и у всех тюрков, на свадьбе ставили отдельное
свадебное жилище. У алтайцев и хакасов он назывался алаичик, алачых, что
соответствует чувашскому лаçă (улаçă) «холодное бревенчатое строение»,
«летнее жилище», «лачуга» [1. Вып. 8. С. 54]. На родине рода жениха эту юр-
ту ставили для остановки поезжан со стороны невесты. Первая брачная ночь
молодоженов тоже проходила в этом временном жилище. Там огонь в очаге
зажигали, следует полагать, как и сибирские тюрки, привезенный из очага
дома невесты. Хозяйкой огня и всего жилища являлась невеста, ее приданое
тоже хранилось там же. Название данного жилища выходящей замуж хĕр
(«девушка», «невеста») вполне могло звучать как хĕр çурчĕ (< хĕр çуртă)
«жилище (дом) невесты». Со временем дом невесты заменил амбар во дворе
родителей жениха. Это конкретное название специально для молодых по-
ставленной свадебной юрты в плане семантики эволюционировало, следует
полагать, в такой последовательности: «жилище невесты с родовым огнем» >
«Дух-хозяйка жилища» > «Покровитель дома и семьи». Значения первых трех
пунктов семантических групп лексемы Хĕрт-сурт _______полностью совпадают с
хронологической последовательностью семантической эволюции термина.
Семантика пятого пункта (божество красоты и порядка) образована в самое
позднее время, в таком значении слово сырт известно горным марийцам
[18. Т. 2. С. 346].
Чувашское çурт восходит, как известно, к общетюркскому yurt, его ста-
рейшее значение – «пространство земли, достаточное для содержания той или
другой кочевой единицы, участок земли на кочевье». В чувашском çурт
М.Р. Федотов выделяет такие значения: «строение (изба, сруб, конюшня и
пр.)», «двор со всеми относящимися к нему постройками» [18. Т. 2. С. 144–145].
Лексему çуртри, упоминаемую в молитвословии Мăн чÿк «большое жертвопри-
ношение», Н.И. Ашмарин неверно перевел как «домовой» [1. Вып. 12. С. 274].
Здесь и в словосочетании Çуртри аслă киремет она означает «место покину-
того (старого) жилища, поселения». Не случайно в названиях чувашских посе-
лений Кив çурт означает материнскую, зачастую покинутую, деревню. В сло-
восочетании хĕр çурчĕ изначально, несомненно, присутствовало значение «по-
кинутая земля (дом) родителей девушки». Об этом напоминала не только Вут
ама, но и специальные куклы и ветки, называемые Йĕрĕх и передаваемые по
женской линии (данному мифологическому персонажу будет посвящена от-
дельная статья, по этой причине здесь он не рассматривается).
Семантическую реконструкцию термина подтверждает и анализ причин того
или иного фонетического изменения. Переход çурт в сурт следует объяснить
артикуляционным облегчением (с целью образования велярного ряда фонем в
слове), а добавление фонемы т в конце хĕр – приданием словосочетанию фор-
мы однозвучных парных слов (типа тимĕр-тăмăр «металлы»). Учет семантики
термина и этнографических фактов позволяет реконструировать такую последо-
вательность мифологического термина Хĕрт-сурт: хĕр çуртă > хĕр-çурт «жи-
лище невесты с родовыми атрибутами родителей невесты» > Хĕрт-çурт >
Хĕрт-сурт «Дух-хозяйка огня и жилища» > «Покровитель дома и семьи».
Выше мы как бы мимоходом затронули проблему усложненной системы
духов-покровителей дома в якутской мифологии. Там с духом-хозяином огня
мирно соседствовал дух-хозяин жилого дома, который показывался в виде
жеребца, иногда старой женщины. На левой стороне дома жил дух Ньаадьи,
дочь Улуу Тойон «Великого Грозного Господина», т.е. одного из обитателей
верхнего мира. Она однажды спустилась на землю и поселилась у людей,
стала покровительствовать детей и телят, иными словами, стала покрови-
тельницей дома и семьи [20. С. 122]. По другим источникам, Ньаадьи являет-
ся дочерью хозяина дома.
Чувашская покровительница Хĕрт-сурт, как и якутский дух-хозяин дома,
показывалась в образе старой женщины, она, как и Ньаадьи, покровитель-
ствовала дому и семье, в том числе и скотному двору. По сведениям Н.И. Зо-
лотницкого, прекрасная дочь марийского Кого-Юма, не имея на небе женихов
и пася на земле небесную скотину, познакомилась с молодцем и осталась
жить на земле [5. С. 37]. В другой легенде дочь бога Юма сидит на мировом
столбе наподобие прялки, ее веретено приводит в движение звезды миро-
зданья [16. С. 54]. Думается, подобная легенда, существовавшая еще в древ-
нетюркском мире, имелась и у чувашей, но со временем она исчезла, наибо-
лее полно сохранилась в мифологии якутов и соседей чувашей (горных ма-
рийцев). По сравнению с отдельными якутскими образами духов-покрови-
телей чувашский Хĕрт-сурт выполнял функции как духа-хозяина дома, так и
снохи небесного происхождения (прядение).
Завершая семантическую и хронологическую стратификацию группы
терминов, непосредственно связанных с огнем в очаге жилища, следует осо-
бо выделить следующие положения:
1. В эпоху матриархата и тотемизма в жилище прототюрков утвердился
культ родового огня, который выражался в поклонении Огню жилища и рода.
2. Наиболее древним вариантом чувашского названия духа огня являет-
ся Ырă Вут ама «Святая Мать-огонь», которая наследовалась и передава-
лась по женской линии. Поэтому хозяйкой огня в очаге, затем и жилища в це-
лом была женщина.
3. По мере укрепления в чувашском обществе патриархальных отношений,
возвышения положения мужчины как главы семьи появился новый термин
(Вутăш), но женщина по-прежнему осталась хозяйкой домашнего огня (печки).
4. Термин Вутăш проник в марийский язык в значении «дух конкретного
объекта/субъекта». Трансформируясь в условиях христианизации (во второй
половине XVIII в.), слово стало означать «благотворное божество воды». Пре-
бывая в воде, оно делало ее полезной (питьевой) из-за своего огненного нача-
ла. Сварив свадебный суп, невеста освящала воду своим родовым огнем.
5. Учет семантики термина и этнографических фактов позволяет рекон-
струировать последовательность эволюции мифологического термина: Хĕрт-
сурт: хĕр çуртă > хĕр-çурт «жилище невесты с родовыми атрибутами роди-
телей невесты» > Хĕрт-çурт > Хĕрт-сурт «Дух-хозяйка жилища» > «Покро-
витель дома и семьи», а также «Прядильщица [невеста-дочь Верховного Бо-
га]». По сравнению с отдельными якутскими образами духов-покровителей
чувашский Хĕрт-сурт выполнял функции как духа-хозяина дома, так и снохи
небесного происхождения (мотив прядения).
Литература и источники
1. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Чăваш сăмахĕсен кĕнеки. Казань; Чебоксары:
Чувашгосиздат, 1928–1950. Вып. 1–17.
2. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия,
1994. 384 с.
3. Деревянко Е.И. Племена Приамурья. I тысячелетие нашей эры (Очерки этнической исто-
рии и культуры). Новосибирск: Наука, 1981. 333 с.
4. Древнетюркский словарь. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969. 676 с.
5. Золотницкий Н.И. Избранные труды / сост. В.Г. Родионов. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-
та, 2007. 528 с.
6. Егоров В.Г. Этимологический _______словарь чувашского языка. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во,
1964. 355 с.
7. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XIII в.). Но-
восибирск: Наука, 1980. 320 с.
8. Никольский Н.В. Собрание сочинений. Т. 1. Труды по этнографии и фольклору чувашско-
го народа. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004. 527 с.
9. Родионов В.Г. История сложения чувашской заговорной формулы «Прибыл заморский
исцелитель» // Традиционная культура народов Поволжья: материалы IV Всерос. науч.-практ.
конф. с междунар. участием (13–15 февраля 2018 г.). Казань: ИХЛАС, 2018. С. 336–346.
10. Родионов В.Г. Семантические сдвиги лексем, связанных с этапами сложения художест-
венного сознания прототюрков // Вестник Чувашского университета. 2017. № 2. С. 305–310.
11. Родионов В.Г. Хронологическая стратификация названий духов предков и святых в чу-
вашской народной религии // Вестник Чувашского университета. 2017. № 4. С. 311–321.
12. Родионов В.Г. Чувашский этнос: исследования по этнологии и мифопоэтике / ЧГИГН.
Чебоксары, 2017. 324 с.
13. Родионов В.Г. Этимология и трансформация семантики названия образа змея-покро-
вителя в чувашской мифологии // Вестник Чувашского университета. 2016. № 4. С. 238–244.
14. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюрк-
ские основы на гласные). М.: Наука, 1974. 767 с.
15. Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). М.: Наука,
1980. 240 с.
16. Тойдыбекова Л.С. Марийская мифология. Этнографический справочник. Йошкар-Ола:
МПИК, 2007. 310 с.
17. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный
мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб.
отд-ние, 1988. 225 с.
18. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка: в 2 т. / ЧГИГН. Чебоксары,
1996. Т. 1. 470 с.; Т. 2. 509 с.
19. Фольклор саянских тюрков XIX века. Из собрания Н.Ф. Катанова: в 2 т. М.: Новый ключ,
2003. Т. 1. 576 с.
20. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 402 с.
РОДИОНОВ ВИТАЛИЙ ГРИГОРЬЕВИЧ – доктор филологических наук, профессор ка-
федры чувашской филологии и культуры, Чувашский государственный университет, Че-
боксары, Россия (vitrod1@yandex.ru).
V. RODIONOV
SEMANTIC AND CHRONOLOGICAL STRATIFICATION OF HOME PATRON SPIRITS’ NAMES
IN THE CHUVASH MYTHOLOGY
Key words: patron spirits, mythological terms, reconstruction, wedding house, spinning motive.
The cult of the ancestral fire which was expressed in the worship of home-and- family Fire,
established in prototurkic people’s house in the era of matriarchy and totemism. The mistress
of fire in the hearth and later of the house in general was a woman. With patriarchal
relations strengthening in the Chuvash society and with raising a man’s status as a head of
the family, a new term (Wutash) appeared. This term transforming in the conditions of
Christianization (in the second half of the XVIII century) began to mean "a beneficial deity of
water". Its staying in water made the water useful (drinking) thanks to its fiery origin. Having
cooked the wedding soup, a bride consecrated the water with her ancestral fire. The mythological
term Hert-surt is reconstructed in the following order: her-surta > her-surt «bride’s
house with patrimonial attributes of the bride's parents" > Hert-surt "Spirit-mistress of fire
and dwelling" > "Patron of the house and the family", as well as "Spinner [bride-daughter of
the Supreme God]". In comparison with individual Yakut images of patron spirits, the Chuvash
Hert-surt performed the functions of a spirit-master of the house and the daughter-inlaw
of heavenly origin (the spinning motive) as well.
References
1. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka [Chuvash language dictionary]. Kazan, Cheboksary,
Chuvash Publishing House, 1928–1950, vol. 1–17.
2. Vladykin V.E. Religiozno-mifologicheskaya kartina mira udmurtov [Religious and mythological
picture of the Udmurt world]. Izhevsk, Udmurtiya Publishing House, 1994, 384 p.
3. Derevyanko E.I. Plemena Priamur'ya. I tysyacheletie nashei ery. Ocherki etnicheskoi istorii i
kul'tury [Tribes of the Amur Region. I millennium AD. Essays on ethnic history and culture]. Novosibirsk,
Nauka Publ., 1981, 333 p.
ВЕСТНИК ЧУВАШСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (2018 № 2)
Стр.: 268-276
